BRANDING"ROMANIA

Ritualuri funerare în România (3)

                                                                                                                                                                                                    Emil Moldovean

Existenţa unor obiceiuri funerare rebarbative, de tipul excarnaţiei au fost obişnuite în sudul Dunării până pe la mijlocul secolului XX. Astfel, în cadrul unor comunităţi de păstori din zona Balcanilor, se obişnuia ca pruncul mort imediat după naştere, sau avortat, să fie depus într-un sac cu sare şi ţinut aşa, deasupra patului părinţilor, timp de 40 de zile. Corpul mumificat era apoi depus sub podeaua locuinţei, într-unul din colţurile camerei. Această practică de stranie „domesticire a morţii”, după sintagma lui Ian Hodder, este pomenită într-o analogie cu obiceiul mezolitic de depunere a pruncilor sub podeaua locuinţei, la Vlasac şi Lepenski Vir . Interesante sunt, din acest punct de vedere, următoarele versurile, legate tot de expunerea mortului (copil) la înălţime: „Sufletul din el ieşea…/Da’ mumă-sa sărmana,/ Lua spirtul de-l spirtuia,/ Mândru leagăn îi făcea/ Şi-n podu căşii îl punea,/ […]/ Tot aşa că mi-l păstra” . Aşezarea mortului sub acoperiş aminteşte de acel Grabhüttenbestattung pomenit de I. Taloş ca având o răspândire destul de largă, indiferent că este vorba de acoperişul casei, al unei colibe sau poate al unei stâne . Potrivit lui E. Gasparini atârnarea de tavan a unui coş plin cu merinde pentru cei morţi, în casele estoniene, este un vestigiu etnografic al înmormântării în aer (Luftbestattung) şi nu al reînhumărilor .

            Referitor la curăţarea oaselor de carne prin fierberea corpului sau excarnare, similar acelui mos teutonicus, trebuie amintită necropola gepizilor de la Căpuşu Mare (jud. Cluj) cercetată de K. Horedt . Gepizii practicau amputarea rituală a cadavrelor, dovadă fiind mai multe cimitire care au fost datate până în primul sfert al secolului VII e.n. . Analiza antropologică a scheletelor de la Căpuşu Mare, care nu se află în raporturile lor anatomice normale, a pus în evidenţă un tratament aparte a trupurilor celor morţi. Observaţiile arheologice confirmă faptul că aceste morminte nu au fost prădate iar integritatea extremităţilor articulare şi lipsa urmelor de lovituri pe oase (cu excepţia unui singur craniu) că scheletele au fost dezarticulate înainte de înhumare prin fierberea cadavrelor sau lăsarea lor la putrezit. De altfel, autorii acestei cercetări sunt de părere că după o sumară autopsie a cadavrelor şi desfacerea articulaţiilor mari, membrele inferioare erau depuse, de la genunchi, în morminte. Peste acestea urma restul corpului, eviscerat şi apoi fiert sau lăsat să putrezească . În cazul mormintelor 7, 9 şi 12 oasele au fost depuse în sicrie scobite în trunchiuri de copaci. Acest tratament aminteşte mult de acel mos teutonicus practicat în centrul Europei dar şi de obiceiul mazdeean, identificat în necropola de la Pendjikent.

            Pentru contribuţia la vechile rituri funerare din spaţiul românesc analiza celor 1200 de variante ale baladei Mioriţa a relevat informaţii nebănuite. În cele mai arhaice forme ale baladei, culese în Transilvania, apar câteva versuri care i-a pus în dificultate pe interpreţii lor. În mai bine de 130 de texte este pomenit versul Pe mine pământ nu puneţi (lut sau ţarină). N. Boboc consacră acestui vers un întreg capitol, fără ca explicaţia sa să fie una definitivă . Potrivit lui I. Taloş, acest vers pare a exprima „un curios fel de înmormântare ciobănească”, de o vechime indiscutabilă, a cărui amintire se datorează fenomenalei memorii a Mioriţei . Cererea ciobănaşului de a nu fi înhumat, este completată, aproape invariabil, de rugămintea de a fi acoperit cu Numa dalbă gluga mea (sau Ci numai gluguţa me, Numai dragă gluga mea, etc. ), vers care s-a păstrat chiar şi atunci când cel despre pământ a dispărut. Atunci când ambele aceste versuri lipsesc, martor al existenţe lor în trecut, este cel referitor la Flueru după cure, care poate fi urmărit aproape de fiecare dată în compania celorlalte două, dar şi singur. În câteva variante din afara Transilvaniei, ciobănaşul pomeneşte de învelirea sau acoperire cu gluga dar şi de transformarea ei în iconiţă, în pânză de faţă sau „tron pentru trup”. Alteori cere ca gluga să îi fie atârnată în paltin, în prepeleag sau în par. Menţionarea unor unelte ciobăneşti specifice, a unor arme şi a unor instrumente muzicale ca elemente de inventar funerar care îşi manifestă însă neîntreruptă legătura cu mediul natural, în sensul că instrumentele vor continua să răsune în vânt iar uneltele şi armele vor strălucii în soare, întăresc ipoteza potrivit căreia ciobănaşul cere de fapt să nu fie înhumat. În unele variante din afara Transilvaniei nu numai gluga, ci şi fluierul este atârnat la comarnic, la streaşina sau cheutoarea stânii sau în copac (brad, paltin, plop, fag, gorun alun). Atârnarea fluierului în bătaia vântului trebuie să fi fost determinată de transformarea înmormântării la suprafaţă în înhumare, în acest din urmă caz fluierul nemaiputându-şi îndeplini funcţia de a răsuna în vânt. Concluzia care se desprinde de aici este că păcurarul refuză insistent înmormântarea creştinească în cimitir, cerând o „înmormântare la stână, în aer liber, fără atingere cu pământul, cadavrul fiind acoperit cu gluga, iar obiectele personale, aşezate în punctele cardinale ale cadavrului”, cu scopul de a i se asigura o post-existenţă alături de oile sale . 

            A. Oişteanu este de părere că obiceiul de a agăţa gluga sau însemnele distinctive ale ciobanului în copac sunt reminiscenţe ale expunerii cadavrului printre ramuri şi, în primul rând, al credinţei în consubstanţialitatea dintre om şi arbore, ca simbol al regenerării . K. Meuli pomeneşte obiceiul antic de atârnare a unui cap de animal în copac, ritual similar celui al înmormântării oamenilor la înălţime, în moarte omul şi animalul fiind trataţi identic . Existenţa la daco-geţi a unui cult al craniului este sugerată printre altele şi de descoperirea în dărâmăturile zidului de incintă de la Divici a mai multor calote craniene umane care par să confirme scenele de pe Columna traiană, unde este reprezentată expunerea unor capete umane pe zidurile cetăţilor dacice . În tradiţia populară, consemnată şi de Ofelia Văduva, există obiceiul de a atârna în pomul funerar mâini modelate din aluat de pâine . Având în vedere simbolistica funerară a mâinii şi, deopotrivă, valoarea sa metonimică, de parte care echivalează întregul (pars pro toto) ca şi capul sau craniul, mă întreb dacă nu poate fi invocat şi acest obicei atunci când vorbim de perpetuarea unor cutume funerare în formă camuflată, în acest caz ritul expunerii mortului în ramuri de copac.

            Legat de virtuţile regeneratoare ale arborelui, A. Oişteanu aminteşte balada despre agăţarea trupului împăiat al lui Constantin Brâncoveanu în copac sau basmul ardelenesc Mama cea rea în care trupul mort al fetei, pus într-un sicriu de aur, este atârnat în vârful unui paltin  dar şi baladele haiduceşti în care mortul este depus într-o scorbură de copac şi lansat pe firul apei, considerată variantă a înmormântării în scorbura sau la poalele copacilor . Arheologic, depunerea mortului în sicrie scobite în trunchiul unui arbore a fost identificată, de exemplu, în morminte din cimitirul de la Căpuşu Mare, în cimitirul slav de la Ciumbrud, unde un mort a fost aşezat într-o monoxilă, caracteristică  a lumii slave în care cultul arborilor era practicat , dar şi în morminte din Olanda  şi Scandinavia epocii bronzului . Această înmormântare „între două noduri lemnoase” este considerat de G. Bachelard ca o formă de accentuată intimitate între cadavru şi „sicriul lui natural”, arborele simbolizând „dublul vegetal” al omului, sarcofagul său deopotrivă „devorator şi viu” .

            În concluzie, cred că aşa cum sugerează sursele literare şi etnografice dar şi descoperirile arheologice, în trecut, şi în spaţiul românesc a fost practicată înmormântarea în aer , ca alternativă la înhumaţie, incineraţie sau imersiune, fiecare dintre aceste rituri făcând referire la câte unul din cele patru elemente cosmogonice esenţiale  (sau materii elementare, sau „stihii sacre” cum au fost numite), formând astfel acea lege pe care Gaston Bachelard o numeşte legea celor patru patrii ale Morţii . „Se pare că elementele considerate principii fundamentale de filozofii greci prearistotelici (pământul, apa, aerul şi focul) au fost imaginate de omenire ca sălaşe ale zeilor adoraţi (subpământeni, acvatici, atmosferici şi uranieni). Acolo erau expediate şi sufletele morţilor prin rituri funerare specifice: înhumare, acvatic, incinerare, expunere a cadavrelor”, este de părere I. Ghinoiu .

            Nu trebuie uitată nici ipoteza credinţei în consubstanţialitatea dintre om şi arbore ca premisă a învierii, sugerată deopotrivă de A. Oişteanu ca şi de G. Bachelard. 

            Pe de altă parte însă, menţiunea lui Lucian Blaga referitoare la obiceiul hamiţilor de a abandona şi a renega, din teama de moarte, corpurile defuncte ale apropiaţilor lor , ne pune în faţa unui alt tratament aplicat defuncţilor. Altfel spus, este posibil ca să nu li se fi acordat întotdeauna şi în toate culturile pe care le-am pomenit aici aceeaşi consideraţie celor morţi, cu atât mai mult cu cât practicarea excarnaţiei pare să fi fost de cele mai multe ori o opţiune mai degrabă izolată decât una generalizată. Deşi este posibil ca şi de această dată să ne aflăm în faţa unor prejudecăţi de cercetare, multe dintre mormintele „deranjate”, în care s-au practicat „sacrificii umane” sau „reînhumări” să fie, în fapt, consecinţe ale unor practici de expunere a cadavrelor deasupra solului, de descărnare sau de abandonare a lor animalelor şi păsărilor de pradă şi, în cele din urmă de înhumare, uneori, a ceea ce a mai rămas din schelet.